Исходя из того, что условному яйцу неизбежно предшествует условная курица, нам необходимо выявить, какая именно цепочка порождений предшествует появлению такого общества, которое можно именовать национальным, свободным и правовым.

На мой взгляд, такого рода государственно-социальная система возникает, понятно, тогда, когда рождается гражданское общество; затем, соответственно, существование этого гражданского общества признается государством, которое осознает себя в качестве его инструмента.

Яйцом, из которого может вылупиться гражданское общество как социально-политическая данность, является гражданское сознание. И вот этот-то момент для нас и представляет особый интерес: когда и где появляется та среда, в которой зарождается и развивается гражданское сознание?

Как известно, гражданское общество со всеми его институтами начинается там, где заканчивается государственная (или даже политическая вообще) сфера. Такое положение вещей может сформироваться в двух случаях. Первый вариант: в ходе длительной исторической борьбы, принимающей те или иные формы, общество отстаивает свое право на ряд институтов и ценностей, стоящих выше политической воли государства, в принципе выше всякого государственного аппарата. При этом сам по себе ряд этих ценностей и институтов формируется, так сказать, опытным путем. Задерганный ранее государством социум выдвигает определенную схему, обеспечивающую ему свободу (как он ее понимает) и более-менее достойную жизнь (на его взгляд). Вариант второй: когда государство само по себе, в силу тех или иных (религиозных, культурно-исторических и т.д.) обстоятельств признает наличие неких ценностей и связанных с ними институтов, которые занимают более высокий иерархический уровень и не могут быть инкорпорированы в государственную систему.

Обе версии в истории встречаются в примерно равных пропорциях. Если говорить о примерах первого случая, то к таковым, несомненно, относится установление республики в Риме. После того, как последний царь (rex) попросту достал своих подданных, он был изгнан, а римская элита приступила к государственному строительству, исходя из вышеописанных соображений.

Примечательно, что данный пример – это пример языческого общества. При политеистическом религиозном мировоззрении религиозные институты, как правило, интегрированы (по крайней мере, к этому стремятся) в государственную систему. Государство, соответственно, является не божественным установлением в том смысле, что оно должно выполнять какие-то функции согласно воле Высших Сил – оно само становится частью этих Высших Сил. Именно здесь кроется корень развития на языческом Востоке того государственного строя, который именуют восточной деспотией и который принципиально чужд гражданского сознания. Ибо в данном случае, никаких более высоких ценностей и институтов, чем государственные, быть не может. В Риме эта ситуация была переломлена «снизу», и гражданские ценности стали формироваться уже по факту свершившихся изменений. Отмирание гражданского общества в Римской Империи начнется в эпоху перестройки имперской системы по образцу эллинистических монархий, с обожествлением государства и конкретного лица, его возглавляющего (но об этом ниже).

В качестве экзотического второго примера можно привести ситуацию, сложившуюся в Японии в середине XIX века. Примечательно, что падение феодальной системы сегуната, «революция Мейдзи», вошло в историографию Японии под именем «Реставрации». Хотя на протяжении всей истории сегуната вся полнота реальной власти была сосредоточена в руках сегунов, они все-таки не могли ликвидировать фундаментальный для японского национально-религиозного сознания императорский институт. Официально властителем оставался «потомок Аматэрасу», политически бессильный Император-Тэнно. Но сам факт существования данного института (выражавшего определенную систему ценностей), стоявшего в Японии иерархически выше сегунского государства, делал возможным опору на него в деле построения гражданского общества. Что, собственно, и было. Прозападно ориентированная часть японской элиты, которая будет перестраивать японский социум и государство на европейский лад (в том числе, закладывая тем самым базис для бурного развития гражданского общества), позиционировала себя как традиционалистов – верноподданных императора, противостоящих дурному и мятежному сегуну. Идея Тэнно, несмотря на многовековое политическое бессилие императоров, стала ценностной основой гражданского общества в Японии именно потому, что она стояла выше государственного аппарата (сегуната).

Что же касается римской средиземноморской ойкумены, к которой восходит русская цивилизационная родословная, то здесь на разных этапах проявятся оба варианта формирования гражданского сознания. После того, как во времена Октавиана Августа в Риме фактически упразднится республиканская система, Римское государство будет постепенно эволюционировать в сторону эллинистической монархии. Это означало, соответственно, умаление гражданского общества, а точнее, поглощение его (его институтов) государством. Государственный аппарат, развиваясь во многом по схеме еще восточных деспотий, стремился установить полный контроль над всеми сферами человеческой жизни, что не допускало самой возможности развития гражданского сознания. Неизбежным этапом этого процесса стала сакрализация государственной системы, со ставшим потому неизменным признанием всех померших Императоров (как весьма достойных, так и полных дегенератов) «богами». Соответственно, высшей ценностью в этой системе становилось государство и его политическая воля, а точнее – собственно Император-«бог». До логичного конца эта эволюция была доведена Диоклетианом, при котором псевдо-республиканская (по форме) система принципата сменилась доминатом. Некогда свободные римляне должны были вставать на колени перед своим Императором, которого теперь официально именовали «Dominus» – «господин». В республиканский период так обращались только рабы к своим господам (для свободного это было величайшим унижением).

Весьма примечательно, что эпоха становления системы домината совпадает по времени с гонениями на Христианскую Церковь. Разумеется, для этого были духовные причины (борьба мира, лежащего во зле (1 Ин. 5:19), против Христа и Его учеников); однако политический аспект этого процесса, по сути, является ничем иным, как борьбой государства, ориентирующегося на универсальную деспотию, против ценностной системы, стоящей выше государства (в том числе, и государственного культа). В известном смысле, это была борьба против гражданского сознания и гражданского общества. Тому свидетельством являются и документы той эпохи, в которых христиан имперские чиновники-язычники рассматривают как «смутьянов», то есть угрозу для эллинистической системы всеобъемлющего государства во главе с живым «богом».

Сложившееся противоречие было преодолено единственно возможным и единственно благотворным способом при Св. Равноап. Императоре Константине, который де-факто сделал Христианство государственной религией, а сам перед кончиной принял Крещение. С этого времени в Римской Империи утверждается идеология симфонии властей, духовной и светской. Такая система означала 1) наличие ценностной системы (имеющей основание в Христианстве) и 2) института (Церкви), стоящих выше государства, и выше политической воли его главы. При этом, однако же, Церковь (по крайней мере, в самой идее – на практике, понятно, это выдерживалось не всегда) не была интегрирована в государственный аппарат в том смысле, что не должна была заниматься государственными делами. В силу этих причин, историческим пространством, в котором будет развиваться гражданское сознание, становится именно Церковь, а гражданской мыслью – именно церковная мысль.

Однако более-менее полно эта схема была реализована лишь в восточной части Империи. На Западе же произошел весьма интересный кульбит. Если на православном Востоке власти периодически предпринимали попытки сделать Церковь частью государственного аппарата (но при этом ВСЕГДА получали отпор, когда посягали собственно на христианские духовные ценности), то на Западе произошло нечто противоположное. По мере ослабления Западной Римской Империи, римские епископы – папы, стали претендовать на государственную власть. В конечном итоге, в западной римокатолической Европе утвердилась идея, что римский папа является, как «Наместник Христов», сюзереном для всех европейских государей, верховным правителем всех латинских стран. А европейские монархи получали свои государства не иначе, как в лен от папы, то есть были его вассалами. Такая идеология означала сращивание государственного и церковного институтов (причем именно ценностное сращивание); в последующем, в эпоху Реформации, этот процесс повторится, только «от противного»: теперь уже национальные протестантские церкви официально станут частью государственного аппарата. Эта ситуация делала, так сказать, онтологически невозможным активное развитие гражданского сознания и гражданского общества в церковной среде. Соответственно, это означало, что гражданское общество может утверждаться только через бунт. Как, собственно, оно и было. Бунтовали феодалы против королей за свои «вольности»; бунтовали горожане за свои свободы. Наконец, сама Римокатолическая церковь и все вообще религиозное сознание Запада менялось через своего рода революцию – Реформацию, породившую протестантизм. Это является одной из причин (хотя и не единственной) того, почему на Западе гражданское сознание развивалось именно как секулярное сознание.

Путь Руси, принявшей с Православием византийскую идеологию симфонии властей, был иным.

Русский путь: эволюция против революции

Вместе с принятием Православия, Русь восприняла, в более или менее полной форме, также и сформировавшуюся на Православном Востоке, в духе идеи симфонии властей, политическую культуру. В частности, это выразилось в принятии Русской Церковью Номоканона (который содержал как канонические церковные установления, так и византийские государственные законы), ставшего одним из авторитетнейших источников для русского церковно-государственного права. Наряду с канонами, русские Соборы будут впоследствии ссылаться и на царские законы Византии. Принятию политических идей Восточной Римской Империи способствовали и тесные отношения (в том числе, и династические), которые еще в домонгольский период (начиная со Св. Равноап. Владимира) установились между Константинополем и Киевом. При этом, однако же, социально-политические реалии на Руси принципиально отличались от византийских. И наложение политической идеологии Константинополя на них, в силу этого, неминуемо должно было дать качественно иной результат; и результат этот, с точки зрения развития гражданского сознания, оказался позитивным.

Получение Церковью государственного статуса в Римской Империи, что сделало ее, как было указано выше, в политическом смысле институтом гражданского общества, произошло в тот момент, когда государственный аппарат Империи был весьма могущественен. Это обусловило то, что в последующем со стороны императорской власти будут предприниматься неоднократные попытки превратить Церковь в государственный институт; логичным завершением этой политики было то, что Императоры, в конечном итоге, пытались присвоить себе право на определение фундаментальных (догматических) ценностей Христианской Церкви. Как следствие, это вызвало неоднократные конфликты между православными и императорской властью, за сохранение собственной вероисповедной идентичности (или, если выражаться более человеческим языком, за сохранения веры чистой, без еретической примеси). Это, естественным образом, сужало пространство для развития гражданского общества в Православной Церкви Империи.

Что же касается Руси, то здесь ситуация, в обрисованном отношении, была куда более благоприятной. Институт великокняжеской власти был, сравнительно с властью императорской в Византии, исторически очень молод. Русское государство в X в. не было Империей, связанной мощным, столетиями развивавшимся и технически совершенным государственным аппаратом. В сущности, Русь того периода может быть (условно, конечно, но тем не менее…) охарактеризована как некая удельно-племенная конфедерация, которая в политическом отношении связывалась военной мощью, стоявшей за Великим Князем. А если не было мощи, то не было и единства. (Собственно, это и именуют обычно феодальной раздробленностью.) В последующем центробежные процессы будут только нарастать, и кривая ослабления единого Русского государства достигнет нижней точки своего падения в XIII в., с утерей политической независимости и признания своими, с позволения сказать, сюзеренами, монгольских ханов.

В этой ситуации, объективно, у государства не было возможностей для того, чтобы предпринимать попытки подчинения себе Православной Церкви. В период же удельной раздробленности, с учетом сепаратистских тенденций в некоторых княжествах, когда ставился вопрос о самой их русскости (например, в Новгороде) именно Православие – как целостное и всеобъемлющее мировоззрение, и Церковь, как институт, являющийся ее носителем, были единственной силой, обеспечивающей единство русского культурно-исторического пространства. В свою очередь, это сделало неизбежным формирование русского национального самосознания и русского гражданского общества именно в православной церковной среде. Соответственно, русский путь гражданского развития носил, в отличие от западного, не революционный, но эволюционный характер.

На протяжении всего периода удельной раздробленности и монголо-татарского ига мы встречаем множество примеров независимого поведения Первосвятителей Русской Церкви, а равно и русских святых (например, Прп. Сергия Радонежского), которое в иных политических реалиях было мало возможным. Именно митрополичья кафедра, а не великокняжеский престол, была высшим авторитетом на Руси – и авторитетом в целом независимым. Именно верность Православию и Православной Церкви воспринималась как определяющий признак принадлежности к русскому народу. При этом Русская Церковь, в отличие от латинского Рима, воздерживалась от претензий на собственно государственную власть. В силу этих причин, на Руси в период монголо-татарского ига идет активное развитие национального сознания и гражданского общества, которое естественным образом хронологически совпадает с образованием и усилением единого русского национального государства.

В конце XV столетия, в канун освобождения Руси от монголо-татарской азиатчины, Русское Православие сталкивается с одним из самых серьезных своих исторических врагов – ересью жидовствующих. Эта борьба выведет на историческую арену величайших русских святых – Свт. Геннадия Новгородского и Прп. Иосифа Волоцкого. Именно великий игумен Волоколамского монастыря создаст классический шедевр русского богословия – комплексный вероучительный, полемический по своей направленности, труд «Просветитель». В социально-политическом отношении эта книга также ознаменовала начало новой исторической эпохи на Руси. Ибо явилась, по сути своей, первым историческим манифестом русского гражданского общества.

Особенностью борьбы с ересью жидовствующих было то, что еретиков поддерживали как высшие представители государственной власти (по некоторым данным, одно время вплоть до самого Великого Князя, Иоанна III), так и власти церковные – митрополит Зосима, как известно, сам был тайным еретиком. Тогда впервые встал вопрос о том, какова в принципе социальная роль личности, роль христианина и всего христианского общества (что на тогдашней Руси было тождественно социуму вообще), где начинаются и заканчиваются их права. Возможно ли неповиновение власти? Каковы права князя, а каковы – всякого гражданина? Может ли считаться всякий христианин ответственным за судьбу всей Церкви? Ответы на эти вопросы и были даны в «Просветителе».

Основные (в смысле развития русского гражданского общества) положения, изложенные в «Просветителе», можно вкратце охарактеризовать так:

1) Обусловленность всякой власти (как церковной, так и мирской), а с ним вообще всякого права, соответствием ее христианскому вероучению.

а) Вопреки жидовствующим, которые учили, что даже «…если епископ будет еретиком и не благословит или проклянет кого-либо из православных, Божий суд последует его суду», Прп. Иосиф провозглашает: «…если те (еретики-архиереи – Д.С.) и проклянут нас, нам это никак не повредит: проклятья обратятся на самих еретиков». Тем самых подтверждалось верховенство догматико-канонического закона над исполнителем этого Божиего Закона. А равно и принцип равного действия канонического закона относительно всех христиан.

б) Царская (великокняжеская) власть признавалась законной лишь в том случае, если является христианской. Если ее действия были противными христианскому вероучению (то есть если власть насаждала ереси, совершала безнравственные действия), люди должны были отказать ей в повиновении. Сам Прп. Иосиф об этом пишет так: «Если же некий царь царствует над людьми, но над ним самим царствуют скверные страсти и грехи: сребролюбие и гнев, лукавство и неправда, гордость и ярость, злее же всего – неверие и хула – такой царь не Божий слуга, но дьяволов, и не царь, но мучитель… И ты не слушай царя или князя, склоняющего тебя к нечестию или лукавству, даже если он будет мучить тебя или угрожать смертью».

Это означало провозглашение идеи, что фактически государственная власть должна быть ограничена христианскими духовно-нравственными законами. (Выразителем которых, соответственно, был соборный разум Православной Церкви.)

2) Утверждался принцип ответственности всякого христианина за благополучие Церкви. Что означало признание необходимости активной социальной позиции – вне зависимости от аналогичной позиции государства (то есть, речь идет уже о гражданской позиции). Вопреки жидовствующим, которые учили, что еретиков и отступников нельзя осуждать – тем самым, загоняя православных в болото социальной пассивности – Прп. Иосиф считал, что «…еретика и отступника не только осуждать, но и проклинать следует». А всякий христианин обязан «…обнаружить всяческое старание, усилия и благоразумную хитрость в распознавании еретиков, разыскивая их и выведывать о них, а узнав же – не утаивать…». Впервые была однозначно сформулирована гражданская позиция, принципиально независимая от политической воли государственной власти.

В силу этого, именно Прп. Иосиф Волоцкий может быть назван отцом-основателем русского гражданского общества. Его работа была признанным, почти каноническим по своему значению для Русской Церкви, произведением (что подтверждает тот факт, что при соборном рассмотрении некоторых вопросов – в частности, о ересях – использовался именно этот труд). Русское гражданское общество находилось в стадии своего активного, бурного и плодотворного, развития. И идеологическим знаменем русского гражданского сознания был именно «Просветитель».

Развитие гражданского общества неизбежно должно было повлечь соответствующую перестройку государственной системы. Что, собственно, и произошло.

Царствование Иоанна Грозного: начало русской национал-демократии?

Здесь-то мы и подходим к тому вопросу, о котором говорилось еще в первой части статьи: а что, собственно говоря, понимать под национал-демократией? Нами был предложен вариант: свободное национальное правовое государство. Или, по-другому (но суть тоже): государство, существующее и действующее в интересах гражданского общества. Само собой, национального.

Разумеется, такое определение не вполне лезет в те ворота, в которые нас последние двадцать лет тычут, последовательно, первое и второе поколение «демократов». Однако тут уж, как выражался Л.Н. Гумилев, надо бы условиться о терминах. Если под демократией понимать социально-государственную систему, в основе которой лежит секулярная, гуманистическая философия, которая начала формироваться в Западной Европе в период так называемого «Возрождения» (с христианской точки зрения, возрождения язычества, а не чего-либо иного), то тогда, конечно, предложенное нами определение не в строчку. Однако же нас оправдывает сама жизнь: совершенно очевидно, что такая «демократия» в переделах целого ряда цивилизационных пространств может поддерживаться не иначе, как в режиме жесточайшей диктатуры. Яркий пример тому – Турция. Стало быть, слово «демократия» к такой системе подходит, как к корове седло, ибо реализуется она на практике вопреки воле большинства. В силу этого, мы предпочитаем оставаться на собственной позиции. По итогам данной статьи, как хотелось бы надеяться, читателю станет более понятно, почему мы так делаем.

После свержения монголо-татарского ига процесс формирования единого Русского государства вступил в свою завершающую стадию. При Василии III было ликвидировано последнее удельное княжество (Рязанское). Его сын, Иоанн IV Васильевич, прозванный, подобно деду, Грозным, примет по благословению православных Патриархов царский (то есть кесарский, императорский) титул. Именно с этого времени начнется история московского царства.

При этом мы можем с уверенностью утверждать, что идеология этого единого русского государства была выстроена на основе идеологии русского гражданского общества, основы который были преподаны в «Просветителе» Прп. Иосифа Волоцкого. Начало сознательного царствования Иоанна IV Грозного было ознаменовано двумя важными событиями: созывом Земского и церковного (Стоглавого) Соборов. Соответственно, итогом соборной деятельности стало принятие двух (политического и церковного) законодательных актов: нового Судебника, и церковного соборного уложения, вошедшего в историю русского канонического права под именем «Стоглав».

Институт Земского Собора был явлением для русской государственности принципиально новым; впрочем, новым он был не только для Руси-России, но и для мировой политической истории вообще. Во-первых, Земский Собор, будучи сословно-представительным органом, изначально был институтом не законодательным, а законосовещательным – при Монархе. Во-вторых, что не менее важно, в русской социально-политической системе он существовал параллельно с институтом Соборов церковных (Освященных Соборов) – которые как были интегральной частью Земского Собора, так и собирались отдельно для решения собственно церковных вопросов. При этом некоторые решения мирской власти, по мнению ряда историков, порой санкционировались именно церковным Освященным Собором (в частности, это касается Судебника 1550 г.).

Будучи представительным органом всех русских сословий, Земский Собор обеспечивал прямой контакт Царя со всеми слоями русской нации. При этом идея Самодержавия, окончательно утвердившаяся во времена Иоанна Грозного и исключавшая возможность придания, в той или иной форме, законодательной власти Собору, сыграла неожиданную роль. Впрочем, неожиданной она была только для стороннего наблюдателя. Ибо признание факта законодательных полномочий означало бы на том историческом этапе не только ограничение власти Царя, но и определенную форму раздела этой власти в среде участников Земского Собора. Совершенно очевидно, если учесть аналогичный опыт западных стран, что такого рода схема означала сосредоточение реальной власти среди представителей определенных сословий. На Руси это были бы, вероятно, боярство, высшие слои дворянства, отчасти – епископат. Активную борьбу за свой кусок властных полномочий с ними вели бы купечество и посад («буржуазия»). Последующая неизбежная эволюция этой системы привела бы к тому, что выделившийся «ведущий» слой общества подчинил бы себе государственный аппарат, задачей которого с этого времени стало бы обеспечение этому «ведущему» сообществу режима максимального благоприятствования, а монархия превратилась бы в реально малозначащую вывеску.

Система, сформированная при Иоанне Грозном, имела в этом отношении ряд важнейших преимуществ:

1) Будучи лишен законодательной власти, Земский Собор, тем не менее, занимался выработкой важнейших законодательных актов, а также и конкретных политических решений. Тем самым, русский народ, во всей своей полноте, на основе принципа сословного представительства, участвовал в формировании государственной политики.

2) Царь, обладавший неограниченной властью, и не имея личной материальной заинтересованности (в отличие от всех без исключения представителей сословий), выступал в качестве полномочного и безупречного арбитра, который из всей палитры представленных мнений мог выбирать те, которые наиболее соответствовали национальным интересам.

3) При этом наличие самого института Земского Собора давало Царю возможность опираться на весьма широкие слои населения. Это, в свою очередь, делало возможным активную борьбу с высшей аристократией, всегда стремившейся полностью подчинить себе институт монархии, и тем самым учредить собственную сословную диктатуру.

4) Не будучи ограничен земными законами, монарх ограничивался Законом Евангельским. Поскольку, согласно догматическому учению Православной Церкви, выразителем Божией воли о Церкви является каноничный церковный Собор, Освященный Собор Русской Церкви приобретал значение высшей ценностной инстанции на Руси. В царском обращении к Стоглавому Собору (1551 г.) эта идея выражена вполне определенно: «…пред вами уставныя грамоты, се прочтите и разсудите, чтобы дело наше было по Бозе в род и род, неподвижно по вашему благословению. Аще достойно сие дело, на святем Соборе утвердите, и вечное благословение улучих подписати, на Судебнике и на уставной грамоте, которой в казне быти». Этим утверждался, с одной стороны, принцип сильной и суверенной монархической власти (собственно, именно это и означает русское слово «Самодержавие»), с другой – непререкаемый авторитет Православной Церкви и необходимость ведения государственного строительства на основе православно-христианских духовных и нравственных норм.

Такая система фактически открывала врата для развития специфически русской общественно-государственной системы, которую, однако же, мы с полным основанием можем рассматривать как правовую. Яркое подтверждение тому мы видим в Судебнике Иоанна Грозного. Юридические новации его были следующими:

1) Четко прописывается порядок проведения суда (в том числе, порядок составления протокола, ведение которого отныне становится обязательным), и вводится ответственность судей за неправомерное решение (тем самым впервые было введено понятие должностного преступления).

2) Разграничиваются понятия «должностного преступления» судьи и судебной ошибки. Вводится ответственность за клевету.

3) Предусматривается возможность регрессивного иска.

4) Разграничивается гражданская и уголовная ответственность.

5) Утверждается принцип отсутствия обратной силы у закона.

6) Конкретизируются размеры штрафов (что существенно упорядочивает порядок их взимания – особенно если учесть действовавший тогда принцип «кормления»).

7) Регламентируется порядок издания новых законов (отныне новые законы издавать поручалось Боярской Думе).

Кроме того, в Судебнике был целый ряд нововведений, направленных против коррупции государственного (в основном, это касалось судов) аппарата, и незаконного заключения в тюрьму. Фактически, ограничивался и постепенно видоизменялся институт холопства. За крестьянами сохранялось право перехода от одного хозяина к другому. Особенно же примечательно то, что развивается институт выборных лиц – участников судебного процесса, старост и целовальников, чьи функции во многом совпадают с функциями присяжных.

Совокупность этих правовых нововведений вполне определенно высвечивает идеологию стремительно развивавшегося русского государства. В сущности, эта была политическая философия, основы которой изложены еще в «Просветителе» Прп. Иосифа Волоцкого, и смысл которой можно коротко охарактеризовать как идею верховенства Евангелия. Именно из этой идеи произрастают другие – ценность и неприкосновенность человеческой личности (как образа Божия), единство нравственных ценностей, а с ним – и необходимости замены личного произвола единым законом. Последнее необходимо сопряжено с ограничением прав высшей аристократии, и одновременным укреплением прав нижестоящих сословий. Что означало дальнейшее развитие гражданского общества.

В основу отношений с Церковью была положена восточно-христианская идея симфонии. Самое проведение Стоглавого Собора в 1551 г. было выстроено по следующей схеме: Царем, на соборное рассмотрение, был представлен ряд вопросов, отвечая на которые, Освященный Собор и составил знаменитые сто глав (Стоглав). Весьма примечательно, как уже отмечалось выше, что Собору также было предложено высказаться и относительно государственных нововведений – об их соответствии христианским нормам. Таким образом, было подчеркнуто, что хотя государство и имеет своей первоочередной задачей обезпечение наилучших условий для осуществления Церковью ее миссии, но при этом не претендует на решение вопросов, относящихся к внутрицерковной сфере, оставляя разрешение их на усмотрение Священноначалия.

Подводя итог, мы можем сделать вполне определенный вывод. К моменту создания единого московского государства (России – Русского Царства), на Руси существует динамично развивающееся христианское гражданское общество. Его наличие определило формирование независимого национального русского государства, как государства православного и соборного. Институты Земского и Освященного Соборов обеспечивали участие всего народа в управлении государством, сводили к минимуму возможность формирования олигархического правления, создавали предпосылки для быстрого развития правового государственного строя. Такая система была православной. Такая система была укоренена в национальной традиции. Она отвечала духовным, нравственным и культурным интересам абсолютного большинства русских людей. И, если забыть о мерзкой химере слепого следования гуманистическим, языческим по духу, концепциям, то мы вправе сказать: это была, в самой своей идее, национально-демократическая система. Точнее, прочный базис для ее развития.

У русского гражданского общества есть отец – это Прп. Иосиф Волоцкий. Отцом же русской национал-демократии по справедливости должен быть назван Благоверный Царь Иоанн IV Грозный.

Нация старообрядцев? Русское гражданское общество в горниле испытаний

Мысли, тезисно изложенные мною в двух предыдущих статьях, вполне можно подвергнуть сомнению. Мол, а с чего бы это нужно думать, что идеология «Просветителя» закладывала основы гражданского общества? И что это еще за национал-демократия Иоанна Грозного? Ведь в учебниках фонда Сороса об этом почему-то не написано!

Как известно, ценность (и сам факт) наличия того или иного явления лучшего всего можно выявить в ситуации «проверки на прочность». Ведь если в государстве отсутствует правовое сознание, отсутствуют даже базисные элементы гражданского общества, то, в случае принципиального изменения государством ценностных приоритетов, в случае его антиправовых действий, гражданское сознание никак не проявится. Если же оно есть, то неизбежным будет сопротивление его носителя – гражданского общества. И чем более сильным и многогранным (в смысле метода) будет это сопротивление, тем более определенно мы можем говорить о наличии и степени развития гражданского общества и соответствующих институтов.

Примерно через сто лет после исторического для русского и вселенского Православия Стоглавого Собора и принятия Судебника Иоанна Грозного, настало время «проверки на прочность». Государство попыталось переломить через колено русское гражданское общество, однако скорее, переломило это самое свое колено. Речь идет об ужасных событиях середины XVII века, вошедших в нашу историю под именем раскола.

Традиционно принято считать, что процесс вестернизации Руси-России начался с Петра I. Однако это, по большому счету, неверно. Петр лишь активно продолжил то дело, которому начало положил его отец, Алексей Михайлович (какового в силу неких специфических странностей отечественного исторического мышления, принято рассматривать как убежденного традиционалиста).

Отчасти в силу «филэллинского» (грекофильского) воспитания, во многом под влиянием своего окружения, желавшего переустройства Руси по европейским лекалам, Царь Алексей Михайлович сформировался как человек, воспринимавший собственную страну как своего рода сырье для некой новой великой державы. Идеалом и абсолютным эталоном была греческая культура – в том числе и политическая. Целью – создание великой Православной Империи, одной из столиц которой должен был стать освобожденный Константинополь. В общем и целом, эти идеи не были однозначно плохи, и отчасти даже, действительно, восходили к русской национальной традиции. Порочным было другое: 1) абсолютно некритичное отношение к современной (XVII в.) греческой духовности и культуре; 2) отказ от собственных, выработанных русских православным сознанием, идей, если они хотя бы отчасти не совпадали с теми воззрениями, которые имелись на сей счет в среде греческих прозападных интеллектуалов того времени; 3) крайняя грубость методов, какими Царь (а вернее, обступившая его «филэллинская» элитка) взялись претворять свои мечты в жизнь. Кроме того, можно обосновано говорить о том, что церковная «реформа» Патриарха Никона была, по сути, ничем иным, как следствием римокатолической (и не только…) диверсии. Но это – уже другая история…

Ради реализации филэллинской химеры, от русских людей потребовали отказаться от их традиционного мировоззрения. Ряд русских святых объявили «невеждами» и деканонизировали. Богослужебные книги и весь богослужебный строй были изуродованы. Традиционные православно-русские представления об инославии, об исторической роли Руси и взаимоотношениях с греками, об устроении жизни на христианских началах, были объявлены порочными. Фактически, государство – сначала вместе с Патриархом Никоном, а потом без него – поставило своей целью произвести настоящую вивисекцию русского сознания, с целью его переделки в сознание греческое. Ответом русского гражданского общества стало то явление, которое вошло в русскую и мировую историографию под именем Старообрядчества.

+++

Погромная «реформа», начатая по инициативе власти, встретила среди православного русского народа самое широкое сопротивление. Ответом государства стали жесточайшие репрессии. Весьма примечательна оценка, которую дает этой ситуации один из виднейших старообрядческих мыслителей и вождей, протопоп Аввакум: «И прочих наших на Москве жарили да пекли: Исаию сожгли, и после Авраамия сожгли, и иных поборников церковных многое множество погублено, их же число Бог изочтет. Чюдо, как то в познание не хотят приити: огнем, да кнутом, да висилицею хотят веру утвердить! Которые-то апостоли научили так? Не знаю. Мой Христос не приказал нашим апостолом так учить, еже бы огнем, да кнутом, да висилицею в веру приводить… И те учители явны, яко шиши антихристовы, которые, приводя в веру, губят и смерти предают; по вере своей и дела творят таковы же».

Русское христианское сознание всегда исходило из того, что царская власть священна и неприкосновенна лишь тогда, когда она православна. Как только в этом возникли обоснованные сомнения – или, по другому, как только стало очевидным, что государство превращается из инструмента национального гражданского общества в орудие его разрушения – власти было отказано в повиновении. Русский социум дал четкий и ясный ответ: есть ценности, есть церковные и государственные институты, на которые никто – ни Царь, ни Патриарх – покушаться не имеют право. А если же они это делают, то являются уже слугами антихриста и врагами русских людей. Особенно же осуждались, как это видно из приведенных слов Аввакума, всякие насильственные действия, направленные против традиционных основ национального сознания.

Несмотря на жесточайшие репрессии, обрушенные на всех сторонников Древлеправославия, количество людей, так или иначе ставших участниками Старообрядческого движения, было исключительно велико. На протяжении последней четверти XVII века, одна за другой рушатся надежды на изменение новой государственной политики. Русские старообрядцы бегут «в пустыню» – в земли, хотя и входящие в состав Русского государства, но в пределах которых царская администрация слаба – либо за границу. С этого времени в русской социально-политической истории открывается новая страница, и самая эта история делится как бы на два потока. Один – западнический, абсолютистский, нашедший свое воплощение в «имперской» идеологии Петра I. Другой – традиционно-русский, древлеправославный, или старообрядческий. Первый представлял собой практическое развитие идеалов «просвещенного деспотизма», то есть, фактически, идеала Империи в его языческом понимании. Второй – это, собственно, русское гражданское общество, ставшее в оппозицию к петровскому квази-империализму.

Алексей Михайлович и Никон лишь проторили дорогу западнически ориентированной аристократии, самые смелые мечты которой воплотит впоследствии в жизнь сын Алексея Михайловича, Петр I. Идеалом его (а точнее, его окружения) было секулярное общество западного типа, существующее в рамках имперской монархии. Эталоном последней (в соответствии с общей идейной тенденцией Ренессанса) была уже не Православная Византия, а древняя, языческая Римская Империя.

Языческий же идеал Империи нашел наиболее полное свое отражение в упоминавшейся нами в части II диоклетиановской системе домината. Пространство Империи в идеологии домината – это пространство целой цивилизации, своего рода космос. И весь этот космос, целиком и полностью, охватывается имперским государством во главе с Императором-«богом». Соответственно, существование гражданского общества и гражданских институтов в этой системе исключено. Все, что есть, должно быть частью государства, или же подлежит уничтожению.

Именно по этому пути двигались Алексей Михайлович и Петр I в своих трудах по вестернизации России.

1) Прежде всего, был предпринят ряд мер, направленных на переформатирование Русской Монархии из соборной (каковой она была со времен Иоанна Грозного) в западную абсолютистскую, с приданием Царю статуса некоего «божества». В первую очередь, это нашло свое выражение в погромной церковной «реформе». Изменялись некоторые тексты и чинопоследования, с целью подчеркнуть особую роль Царя. В частности, это коснулось молитв на Великом входе во время Литургии. Если раньше в это время Царь поминался лишь тогда, когда сам был за службой, и очень скромно («да помянет Господь Бог благородие твое во Царствии Своем…»), то теперь поминание стало обязательным для всех храмов и во все дни, и сильно удлинилось. Весьма ярко (и не без издевки) это описал Аввакум: «Благочестивейшаго, тишайшаго, самодержавнейшаго нашаго, такова-сякова, великаго, больше всех святых от века...». По мнению (не вполне однозначному, но и небезосновательному) известного старообрядческого начетчика Ф.Е. Мельникова, «самая литургия превратилась в какую-то царскую демонстрацию». Однако это были лишь первые шаги. При Петре I идеология нового домината получит уже свое теоретическое обоснование в труде митрополита Феофана Прокоповича, который самое происхождение монархии будет обосновывать уже не Божественной волей, а западной гуманистической теорией «общественного договора». На основании которой он сделает совершенно чудесный вывод: «Может монарх государь законно повелевати народу не только все, что к знатной пользе отечества своего потребно, но и все, что ему ни понравится…». Идея обусловленного и сознательного полслушания исключительно только Православному Царю заменяется идеологией безпросветного деспотизма.

2) Затем предпринимаются меры для того, чтобы по возможности полностью подчинить себе Православную Церковь, которая должна была стать лишь одним из государственных ведомств. Совершенно очевиден языческий источник этой идеи: по образцу системы домината, превратить Церковь в государственное ведомство «государственного культа». (К сожалению, в Российской Империи Греко-Российской Православной Церкви было официально усвоено название: «Ведомство Православного Исповедания».) Для этого был ликвидирован институт Патриаршества, который заменил Святейший Синод, подчиненный лично Императору; система симфонии властей была разрушена.

3) С целью укрепления абсолютизма или неодомината (предлагаем такой термин – построение Империи в соответствии с имперскими идеями поздней языческой античности, в христианский период), из церковной и политической жизни изгоняются соборные институты. Земские Соборы в XVI-XVII вв. собирались 57 раз. Последний был собран в 1682 г. С этого времени Земские Соборы не созывались вовсе. В Российской Церкви исчезает Освященный Собор, и все вопросы отныне решаются либо Синодом – официально одной из государственных коллегий, либо непосредственно Императором. Поместный Собор Русской Церкви вновь соберется лишь в 1917 г.

4) Уничтожение государственных соборных институтов означало отрыв монархии от широких слоев русской нации, и как следствие, невозможность впредь опираться на них. Погром Русской Церкви, в свою очередь, был ударом по второй опоре Самодержавия. Это делало монархический институт подконтрольным придворной элите, что открывало путь к установлению олигархического правления. Что, собственно, в полной мере и было реализовано сразу же после смерти Петра I в 1725 г. Уже при Екатерине I был создан Верховный Тайный Совет, который де-факто стал высшим властным органом; спустя короткое время, в 1730 г., при вступлении на трон Анны Иоанновны, именно «верховники» потребовали от новой Императрицы подписания «кондиций» или «пунктов», очень существенно ограничивающих ее во власти – в пользу самих «верховников» (формулировка была весьма откровенной: «самодержавию не быть»). Затея эта провалилась, однако из этого явно видно, что олигархическое правление давно уже было идеалом западнически ориентированной элиты.

Русское гражданское общество (точнее, не согласившаяся на капитуляцию его часть) – люди, которых принято называть старообрядцами, оказались в очень непростой ситуации. Государство из средства регуляции социальных отношений и защиты от внешнего врага превратилось в орудие геноцида. (Это особая тема – для особой статьи, но, по правде сказать, никаким «Нюрнбергским законам» не угнаться за «Двенадцатью статьями» Царевны Софьи, которые требовали физического истребления «раскольщиков», а действия ее сыщиков и, в последующем, петровских команд, вполне могут по своему гуманизму конкурировать с бригадой Дирливангера.) Сама жизнь поставила новые задачи, с решением которых Старообрядчество, на том этапе, вполне справилось. И вот этот опыт представляет для нас исключительный интерес.

Прежде всего, в Старообрядчестве был практически сразу, и потом блестяще, решен вопрос идентичности. Принципиальной ее основой стала именно идея верности русской церковной традиции, старому чину, обряду. Уже к началу XVIII столетия вероучительные разделения между старообрядческими течениями поповцев и безпоповцев были очевидно непримиримыми, и очень скоро они станут признавать друг друга за еретиков. Это, однако же, не мешало им при этом видеть друг в друге части единого старообрядческого общества. Это означало, что старообрядческая идентичность не была уже тождественна идентичности конфессиональной. Отныне она базировалась на традиционных для дораскольной Руси духовных, нравственных и культурных ценностях, однако при этом допускалась достаточно большая широта в их и интерпретации и даже развитии. С этого времени можно более чем определенно говорить о том, что Старообрядчество как социальная общность приобретает все признаки классического гражданского общества.

Весьма примечательно было и то, что старообрядцы всегда, несмотря на самые негативные оценки современной им российской действительности, осознавали себя частью единой русской нации. Это также было показателем того, что в Старообрядчестве уже на самой его заре формировалось новое понимание национальной идентичности – идентичности, если пользоваться их терминологией, «по крови» (хотя на деле, в первую очередь, на основе исторической и отчасти культурной общности всего русского мира).

Далее, нужно отметить, что у старообрядцев были изначально ясные и определенные цели. Главная и фундаментальная цель была проста: исповедовать «старую веру» во всей полноте. В социально-политическом плане это означало борьбу за право на самоидентичность. Исходя из этого, выстраивалась четкая иерархия тактических и стратегических задач: 1) физическое самосохранение; 2) церковная общинная самоорганизация; 3) сохранение и воспитание собственной интеллектуальной элиты; 4) развитие собственного богословия и традиционного образования; 5) борьба за свои гражданские права в Российской Империи и, 6) в случае успеха, активная проповедь «старой веры» в обще-русской среде. Эти задачи, в свою очередь, порождали иные: необходимость создания экономической базы и обезпечение своих гражданских прав в иных государствах, где в силу тех или иных причин возникали старообрядческие общины.

Имея ясный ориентир, старообрядцы довольно быстро вырабатывают методику выживания, структурирования и развития собственного общества.

Как уже было сказано, в отдаленных (и даже не то чтобы особо отдаленных территориально, но трудно контролируемых, сравнительно с «центром», регионах), и в зарубежье начинают формироваться церковно-общественные очаги Старообрядчества. Первыми среди самых славных из них были Керженец (Нижегородчина), Стародубье (Малоруссия, Черниговщина), Ветка (недалеко от Гомеля; в тот период эта была территория Польши) и Выговская пустыня (русский север). Эти центры образовались в конце XVII – первой половине XVIII вв. Во второй половине XVIII столетия, при Екатерине II, когда гонения на старообрядцев будут существенно ослаблены, появятся еще несколько региональных центров в самой России, среди которых особо следует выделить Иргиз (река Иргиз – один из притоков Волги), а также два московских кладбища, Рогожское и Преображенское, при которых были созданы два мощнейших богословских и административных центра, соответственно поповского и безпоповского Старообрядчества.

В большинстве случаев, началом каждого такого центра становились монастыри, основанные бежавшими от гонений иноками (или ищущими иночества), вокруг которых вскоре после их основания – а порой и одновременно с ними – возникали поселения (слободы) старообрядцев-мирян. Вслед за этим, логичным образом, вставал вопрос о социально-экономической самоорганизации. Насколько нам известно, во всех случаях она строилась на основе традиционных церковных институтов, причем часто – на основе институтов именно монастырских. Во главе «центра» (монастырей и общин мирян) стоял, как правило, один или несколько авторитетных духовных вождей – таких, как братья Денисовы (князья Мышецкие) в Выговской пустыни, или преображенский наставник Симеон Кузьмич. Эти люди, как правило, сами не занимались непосредственно какими-то вопросами, кроме внутрицерковных, однако в любом случае их авторитет был исключительно высок. Вокруг них образовывался круг деятельных и часто богатых старообрядцев, которые, действуя уже по их благословению, занимались собственно вопросами социального устроения и обезпечения экономической базы. Эти люди в совокупности и составляли собой элиту Старообрядчества.

Не будет преувеличением сказать, что подлинным идеалом древнерусского сознания – идеалом всеохватывающим, не только духовным в узком смысле этого слова, но и общественно-политическим, был именно монастырь. Монашеская жизнь была эталоном, и именно на этот эталон ориентировались старообрядцы (особенно ярко это выявилось у безпоповцев). Соответственно и выстраивалась социальная структура, как своего рода государство-монастырь: названные духовные вожди исполняли роли настоятелей и духовников, богатые старообрядцы были своеобразными отцами-экономами, основная же масса – «братией». Если пользоваться современной политической терминологией, то такую систему можно было бы назвать теократической, когда социальные и церковные структуры были слиты в единое целое. При этом, однако же, в отличие от многих сект, система управления такими обществами (кстати, сами старообрядцы именно так о себе и говорили: как об «обществе») выстраивалась на принципах соборности, а не чистого авторитаризма. Ф.Е. Мельников пишет об этом так: «Затруднительные и сложные вопросы, возникающие в старообрядчестве, разрешались соборне, общим голосом всей Церкви. На соборы съезжались игумены монастырей, священноиноки, иереи приходских церквей, почетные старцы (иноки) и уполномоченные от приходов мирские люди, главным образом начитанные мужи, знающие Священное Писание и церковные каноны. В соборных заседаниях принимали иногда участие и благоговейные инокини. Соборы объединяли в себе все церковное управление, устанавливали порядок и благочиние в церквах, определяли старшинство между духовными лицами, проверяли их деятельность, разрешая всякие сомнения и недоразумения и т.п.».

Если пытаться найти в мировой истории аналоги такой социальной системе, то, пожалуй, в качестве таковых можно было бы назвать первые протестантские колонии в Северной Америке, или же кальвинистскую Женеву. Однако такие аналогии чрезвычайно условны; старообрядческий социум восходил к совершенно иной, православной и монархической, традиции. В этом смысле, большее сходство мы видим с Афонской монашеской республикой; однако и эта параллель не вполне очевидна, так как Старообрядчество не ограничивалось только лишь монашествующими и, кроме того, старообрядческий социум не являлся каким-то локально ограниченным историческим феноменом. Наиболее верным будет говорить именно о специфически русском пути развития гражданского общества на основе древлеправославного фундаментализма.

Очень скоро в тех местностях, где старообрядцы счастливо избегали административной дубины российских властей, начинают бурно развиваться их самоуправляющиеся общества-колонии; бывший же в них экономический рост весьма впечатлял. Так, например, Выговская пустыня владела большими пашнями, собственной мельницей, а также кирпичным, кожевенным и лесопильным заводами. Ее насельники разводили скот, занимались рыболовством, торговали со многими городами, и даже содержали на Белом море собственный торговый флот. Ветка в экономическом отношении также развивалась довольно динамично, однако уже в 1734 г. специально посланные войска совершенно разорили этот старообрядческий центр (с Выговской пустыней это случится позже, в царствование Императора Николая I). Однако, будучи высланными в Забайкалье, ветковцы (получившие там имя семейских) стали одними из самых зажиточных тамошних обитателей.

Названные центры играли также роль старообрядческих интеллектуальных очагов. Надо признать, что уже в конце XVII – первой половине XVIII века появилась целая плеяда видных мыслителей-старообрядцев, а созданные ими в тот период труды (такие, например, как «Поморские ответы») по сей день являются классикой старообрядческой мысли. Уровень не только грамотности, но и богословско-канонической эрудиции в среде старообрядцев был исключительно высок и, без преувеличения, в разы превосходил уровень абсолютного большинства их современников-новообрядцев. Вот весьма показательное в этом отношении описание образовательного уровня российского крестьянства периода Николая I, данное членами соответствующей губернской комиссии (Нижегородской губернии): «Подъезжаем к селу, спрашиваем название его. «Василевы», – отвечают.

- Кто живет? – Раскольники. – Грамотные есть? – Все грамотны.

И, действительно, оказывается, сплошь грамотны. Едем дальше.

- Что за деревня? – Сукино. – Кто живет? – Православные. – Есть грамотные? – Один деревенский писарь. И так – по всей губернии».

Старообрядчество, сочетающее традиционное для Руси монастырское образование, с постоянным самообразованием, или начетничеством, добилось для своего времени уникальных результатов. Несомненно, многие экономические успехи старообрядцев объяснялись во многом тем, что средний старообрядец имел в целом на несколько порядков более высокий образовательный уровень, чем россиянин-новообрядец. (Это было также и следствием политики петербургского периода, когда дело народного просвещения на традиционной – монастырской – основе еще во времена Петра I было поставлено фактически вне закона; что сделало его возможным исключительно в среде старообрядцев.)

Весьма интересна история взаимоотношений Старообрядчества и послераскольной российской государственности (примечательна также история их взаимоотношений с властями в зарубежье, но в настоящей статье, к сожалению, мы не можем позволить себе слишком углубляться в рассмотрение каждого отдельного вопроса). С одной стороны, старообрядцы не могли относиться более или менее хорошо к государству, которое первоначально поставило себе задачу их истребления (и приступило к ее решению). Но при этом, однако же, абсолютное большинство старообрядческих согласий всегда выступало, при первой же возможности, за диалог с властью. Цель была для них вполне очевидна: добиться для себя, во-первых, возможности существования отдельными обществами на правах внутреннего самоуправления и, само собой, вероисповедной свободы. Это была своего рода программа минимум. Максимум – полное гражданское равноправие. Старообрядцы были вполне уверены (и как показала история, небезосновательно), что само по себе наличие у них гражданских прав откроет им такие возможности, что в самом скором времени они станут одной из доминирующих религиозных и социальных сил в России.

В послераскольной российской истории есть несколько эпизодов, которые пытаются трактовать как своеобразные «русские религиозные войны» (сюда относят осаду Соловецкого монастыря, восстание Булавина, а также участие казаков-некрасовцев в некоторых русско-турецких войнах на стороне османской Турции). Отрицать тот факт, что русские старообрядцы на протяжении более чем двух с половиной столетий иногда пытались силой отстаивать свои права, невозможно. Но поражает другое. Несмотря на огромное их количество в России в конце XVII – начале XVIII столетия, несмотря на жесточайшие гонения (и это еще и притом, что уже при Петре I инославные и вообще язычники стали пользоваться в Империи полной свободой вероисповедания), количество вооруженных выступлений старообрядцев против власти просто ничтожно. И ни одно из них (не считая коллаборационизма некрасовцев – да и те в середине XIX в. воевать против русских отказались) не может рассматриваться как чисто старообрядческое. В сопоставлении с религиозными войнами, сотрясавшими Европу после начала Реформации (при том, что русский человек, мягко говоря, был не менее религиозен, чем современный ему среднестатистический европеец), это становится особенно очевидным.

И главная причина тому лежала в области идеологии Старообрядчества, ибо большинство ее носителей (не считая радикалов-безпоповцев, но и они, провозглашая власть «антихристовой», как правило, не призывали к ее насильственному свержению) рассматривало российское государство все же, как государство свое. Принцип, сформулированный Аввакумом – о недопустимости обращения в свою веру силой – имел и обратное действие. Именно поэтому абсолютное большинство старообрядцев отказывалось, в отличие от римокатоликов и протестантов, от вооруженной борьбы против существующего режима.

Это определило стратегию Старообрядчества по отношению к государству. Необходимо было обезпечить себе определенные гражданские права, но при этом, не прибегая к насилию как политическому методу; выход был закономерен: старообрядцы стали пользоваться экономическими средствами. Других вариантов, по большому счету, не было. Кроме того, уже в первой половине XVIII столетия становится очевидной тенденция быстрого роста (и это несмотря на гонения!) материального благосостояния старообрядцев.

Причины этого коренятся в старообрядческом мировоззрении. Аскетизм был не отвлеченным идеалом, но нормой жизни. Практически до конца XIX столетия какая-либо роскошь отсутствовала в быту приверженцев «старой веры» (в том числе и очень богатых), что означало отсутствие этой, всегда очень значительной, статьи расходов в старообрядческом бюджете. Классические купеческие кутежи также, в силу высоких нравственных требований, долгое время не были характерны для богатых старообрядцев. Развитые социальные связи внутри старообрядческого общества способствовали осуществлению торгово-промышленных дел. При этом для приверженцев «старой веры» было совершенно естественным и, по сути, единственно возможным вариантом социального поведения активное участие в жизни старообрядческого общества. Что означало, в частности, то, что всякий старообрядец считал себя морально обязанным предоставлять для нужд единоверцев все, что в его силах. В том числе, и свой капитал. В противном случае, такой человек просто сам выталкивал себя за пределы старообрядческого общества. В силу этих причин старообрядческое купечество, пользуясь современным новоязом, было «социально ответственным». Фактически, деньги купцов-старообрядцев на протяжении длительного времени расходовались в основном в двух направлениях: вкладывались «в дело» (что, естественно, способствовало дальнейшему экономическому росту), либо шли на нужды «общества». На самих себя тратили сравнительно ничтожные суммы.

По этой причине, старообрядческие общества вполне успешно могли: 1) содержать не только собственно духовенство, свои храмы и монастыри (а на это они денег, как правило, не жалели), но и 2) сравнительно немалое количество собственных богословов и интеллектуалов вообще; 3) успешно реализовывать какие-либо общественные проекты (создание собственных школ, богаделен и т.п.); 4) обезпечивать финансовую базу для контактов с властями.

Трудно сказать, чтобы социально-политическая тактика Старообрядчества была когда-то где-то кем-то сознательно выработана. Скорее, она сформировалась сама по себе, вследствие изначальных мировоззренческих установок и высокой степени внутренней солидарности старообрядческих обществ. Однако, так или иначе, она была, и она четко раскладывается на два компонента. Первый – благодаря собственному высокому экономическому уровню стать социальным субъектом, значимым и необходимым власти. Этого удалось добиться, в ряде случаев, довольно быстро. Так, Выговской пустыни Петр I разрешил свободное и открытое отправление богослужений по старопечатным книгам (по всей России это стало возможным лишь после 1905 г.). Выговцы работали на петровских Повенецких заводах, отправляли Императору заводских лошадей, лучших оленей и т.п. Их экономическая выгодность стала выкупом за вероисповедную свободу и внутреннее самоуправление. Именно значительная экономическая польза, которую приносили старообрядческие общины, в основном стала причиной выделения им земель по р. Иргиз Екатериной II (тогда из эмиграции в Россию вернулись многие приверженцы «старой веры»).

Второй компонент – это уже целенаправленное использование собственного капитала, финансов и промышленных ресурсов, в политических целях. Начиналось все, как водится, довольно просто: «подмазывали» и «ехали», то есть золотили лапу кому надо. Практически по всей России старообрядцам приходилось прибегать к этому методу, ибо в противном случае, при действовавших законах, выживать им было бы почти невозможно. Иногда масштабы такого «экономического воздействия» бывали просто поразительны. Напр., И.А. Ковылин, которому старопоморцы обязаны созданием своего Преображенского монастыря (упоминавшегося уже всероссийского безпоповского центра), регулярно «финансировал» все нижние чины, в обязанности которых входил надзор за Преображенкой; чины более высокие также часто получали соответствующие «подарки». Благодаря активной благотворительной деятельности, сочетавшейся с готовностью подкрепить нужное знакомство соответствующей суммой, он был вхож в самые высокие сферы; достаточно сказать, что он не раз бывал на приеме у Екатерины II, Павла I и Александра I.

Разумеется, в пределах собственных владений – на своих заводах, в своих коммерческих компаниях, на своей земле – старообрядческие купцы также могли успешно покровительствовать своим единоверцам. Следствием этого стало то, что во второй половине XIX в. Старообрядчество превращается в мощную социально-политическую силу, которая оказывается способной влиять на власть в нужном ей направлении.

Это отмечали как те, кто служил Российскому государству, так и его противники, жаждавшие революции. И неоднократно совершались попытки использовать огромный потенциал Старообрядчества в целях революции. Но в абсолютном большинстве случаев революционные агитаторы терпели полное фиаско (исключения были, но – единичные).

Будучи оппозиционной силой по отношению к государственному строю петербургского периода, старообрядцы, однако же, были силой глубоко традиционной, отрицавшей революционные и по сути антихристианские идеалы. Кроме того, законность прав на российский престол Дома Романовых, как правило, ими не оспаривалась. При этом приветствовались всякие преобразования и реформы, улучшавшие правовое положение старообрядцев. Александру II старопоморцы писали более чем определенно: «В новизнах Твоего царствования нам старина наша слышится». Первым ярким примером тотального провала революционной агитации в старообрядческой среде стал весьма показательный факт: после гибели Александра II его Наследник, Император Александр III, создал специальную охранную дружину исключительно из старообрядцев. Государь Николай II в своем указе о снятии печатей с рогожских алтарей называет приверженцев «старой веры» искони известными «своею непоколебимую преданностью Престолу».

После того, как в 1905 г. Старообрядчество, наконец, перестало подвергаться правовой дискриминации, накопленная ранее экономическая мощь превратилась в сильнейший генератор социального развития. Еще до того, с 1900 г., наряду с Освященными Соборам, в белокриницкой иерархии был создан институт Всероссийских Старообрядческих Съездов (ВСС), каковые были органом «церковно-гражданского единения старообрядцев»; участвовали в их работе как миряне, так и представители духовенства. (Подобные Съезды собирались и ранее, еще в 30-е гг. XVIII в., однако теперь они стали регулярными.) Цели ВСС были сформулированы так:

«а) содействовать выяснению нужд и развитию нравственных начал среди старообрядческого населения;

б) рассматривать и обсуждать вопросы, относящиеся к воспитанию и обучению юношества по правилам святых канонов;

в) входить с ходатайствами на Высочайшее имя, а также в министерства и во все другие правительственные учреждения к должностным лицам, для чего выбирать из своей среды депутации;

г) содействовать распространению полезных сведений, а также учреждению и развитию училищ и школ, в которых преподавание Закона Божия должно быть по принятым в старообрядчестве книгам;

д) содействовать основанию и развитию учреждений для обезпечения неимущих лиц на случай старости и болезней;

е) содействовать всякому полезному делу, клонящемуся к устройству общественной старообрядческой собственности и восстановлению прав священства, оберегая оное законными путями от преследований;

ж) поощрять лиц, потрудившихся для старообрядчества, денежными и благодарственными наградами;

з) входить с ходатайствами к Освященным Соборам епископов, в частности, с просьбами о церковно-общественных нуждах».

Второй ВСС учредил Всероссийское Общественное Старообрядческое Попечительство, из которого выделялся Совет Попечительства из девяти членов, и создавалось «Бюро», в обязанности которого входило давать справки «по всем старообрядческим, главным образом, правовым вопросам».

Постановления ВСС не были пустой декларацией; еще до Манифеста 1905 г. его представители установили постоянный официальный контакт с Императорским Правительством, донося до него просьбы старообрядческого мира. Во всех сферах – в деле устроения собственных школ, создания собственных печатных изданий, организации благотворительной деятельности – Старообрядчество в период 1905-1917 гг. добилось грандиозных успехов (и об этом следует уже писать отдельно). Здесь же мы предлагаем обратить внимание на своеобразное заявление II ВСС: «Будем крепко держаться нашего религиозно-нравственного созерцания, свято хранить заветы наших предков и учителей в религиозном и общинном быту, будем развивать в наших детях любовь к старине и отчизне, любовь к русскому народу и монарху, вообще укреплять в них доброе религиозное чувство, необходимое для устойчивости и сохранения старообрядчества. Но в общественном и гражданском быту, в экономической сфере мы должны бояться застоя, должны быть восприимчивы ко всему хорошему, должны усиливать все лучшие начала общеевропейской культуры. Чтобы отстоять свою индивидуальность при разнообразных формах чуждой нам по духу цивилизации, необходимо нам, вбирая в себя живительную струю общеевропейской культуры, вносить необходимые поправки в свой общественный строй, конечно, не противные нашей вере».

Политическая активность Старообрядчества, как только появилась возможность для ее легального проявления, была весьма высокой и определенно правой (и не надо в очередной раз мусолить Савву Морозова – исключение, лишь подтверждающее правило). Немалый вклад внесли старообрядцы в развитие структур Союза Русского Народа. И эта тенденция не изменилась и в 1917 г. После февраля предполагалось создать собственную политическую партию, которая должна была представлять все старообрядческие согласия в Учредительном Собрании. В последующем, в большинстве своем, старообрядцы активно поддерживали Белое движение, соответствующие воззвания и обращения неоднократно принимались старообрядческими архиереями и Епархиальными Съездами. В 1918 г. в Барнауле был даже создан Центральный исполнительный комитет всех старообрядческих согласий, ставивший целью борьбу с революцией и возрождение «великой неделимой и независимой России». Нередко они выступали инициаторами создания добровольческих отрядов (среди которых одни из самых знаменитых – дружины Святого Креста), в некоторых старообрядцев было большинство. До самого конца активного вооруженного сопротивления Белых армий Старообрядчество оказывало им различную помощь.

***

- Русское гражданское сознание и русское гражданское общество, выстроенное на идеологии «Просветителя» Прп. Иосифа Волоцкого, на соборных началах, в целом сформировалось уже в XVI в.

- Оно оказалось способным выжить, самоорганизоваться (для чего требовалось как идеологическое, так и институциональное развитие), и при этом не утратить собственную традиционную идентичность, в условиях жесточайших гонений.

- Оно принципиально не принимало революционный путь преобразования общества.

- Традиция, сохраненная интеллектуальная элита и мощная финансово-экономическая база обусловили его стремительный рост в условиях гражданской свободы.

- Не прибегая к насилию в борьбе с исторической властью Дома Романовых, оно выступило за силовое противостояние революционной Смуте – перевороту 1917 г. и большевицкому режиму.

Таков, если уж совсем вкратце, историко-мировоззренческий портрет традиционного национально-русского гражданского общества. Более известного как Старообрядчество.

Увы! Ныне, в социально-политическом отношении, оно представляет собой лишь бледную тень того, чем было до 1917 г. (как, впрочем, и вся наша Нация). Но накопленный старообрядцами трехвековой опыт гражданского строительства по-прежнему бесценен.

Саввин Димитрий Владимирович, родился 06.07.1984 г. в г. Чите (Читинская область, ныне Забайкальский край). Национальность – русский. Вырос и выучился в Чите (выпускник исторического факультета Забайкальского государственного гуманитарно-педагогического университета).
В 2001 г. участвовал во Всероссийском Съезде Православной Молодежи. В 2001-2006 гг. – алтарник читинского кафедрального храма. Был и.о. редактора епархиальной газеты «Православное Забайкалье», ученым секретарем Епархиальной церковно-исторической комиссии.
Участник I (2005), II (2006), III (2007) Съездов Союза Русского Народа (СРН), возрожденного в 2005 г. В.М. Клыковым. В декабре 2005 г. был инициатором создания Читинского отдела СРН. В 2006-2007 гг. был Председателем Совет Читинского отдела СРН. На III Съезде избран членом Главного Совета Союза Русского Народа (с 2008 г. - Секретарь Главного Совета).
В 2008 г. переехал на постоянное место жительства в г. Санкт-Петербург. Весной 2008 г. создал и возглавил Оргкомитет Бело-Монархического Совещания Северо-Западных Областей (БМС СЗО).
Автор ряда статей по церковной истории Забайкалье (публиковавшихся в «Журнале Московской Патриархии», «Миссионерском обозрении», «Православной Энциклопедии», и др.), а также острым политическим и церковным вопросам, проблемам православно-монархической идеологии.